العلاقة بين الرجل والمرأة بدأت تتخذ أبعادا جديدة ومتحولة

ظل مفهوم الجسد في ثقافتنا العربية الحديثة والمعاصرة حبيس النص الفقهي، التشريعي منه والسجالي، ولم يجد مرتعا لبعض من حرية التفكير والتصور إلا في النص التخييلي، شعرا كان أو حكيا أو مسرحا. وبين صرامة النص الفقهي والحرية الممكِنة للنص الأدبي يصعب الحديث في ثقافتنا هذه عن تصور فعلي للجسد من حيث هو كيان له استقلاله الذاتي، بل إن المصنفات المخصصة له نادرة، ولا تتجاوز عدد أصابع اليد.

هذا ما يؤكد عليه الكاتب المغربي فريد الزاهي في كتابه “الجسد والصورة والمقدس في الإسلام”، لافتا إلى أن الجسد الإسلامي ظل يعيش حالة تغييب متعدد من مجال الدراسات التي تطرقَت إلى التاريخ الإسلامي نصا ومجتمعا، سواء من منظور أنثربولوجي أو تاريخي أو أدبي.

من ثمة ساد تمثل الجسد تارة في علاقته بالسلوك الإيماني للمسلم في بعده الديني واليومي، وتارة أخرى في بعده الآدابي. كما تم البحث فيه ضمن التراتُبية الثنائية العتيقة للروح والبدن، ليغدو هذا المجال أفضل موطن وأكثره ملاءمة للبحث عن تصور إسلامي للجسد. ولم ينعَم الجسد ببعض الحضور إلا في عمومية الجسم الكلامي والفلسفي الذي يجتمع فيه الجسد الإنساني والأفلاك، وكل ما له هندسة طويلة، وعرضية، وحجم ووزن. وكذلك في الأحكام المتعلقة بالنكاح والنظافة والطهارة، وفي الشعر الغزَلي سواء كان عذريا أو ماجنا.

مفاهيم الجسد

يرى الزاهي في مقدمته للطبعة الجديدة من كتابه، والتي صدرت عن مؤسسة هنداوي أخيرا، أن هناك لحظتين ممهدتين في الدراسات العربية عن المرأة تعود إليها باستمرارٍ صاحبات وأصحاب الدراسات النسوية والجندرية، ولا يطلون بأنوف فضولهم إلى ما قبلها؛ كتابات نوال السعداوي وكتابات فاطمة المرنيسي. ومن غرائب الأمور أن تُأوَّل كتاباتهما، سنوات طويلة بعد صدورها، ببساطة خادعة على أنها جندرية، مع أنها بشكل أو بآخر مبشرة بهذا التيار الذي لا نعرف الحدود فيه بين النسوية ودراسة النوع.

ويضيف “من غير الدخول في تفاصيل الاصطلاحات، يحضرني اليوم عمل جبار وتنويري وسابق لهذه الدراسات، لا فقط بالحس الأدبي الثقافي لصاحبه، ولكن أيضا لأن صلاح الدين المنجد (1920 ـ 2010) من أوائل مَن طرَقوا مسألة الحياة الجنسية (التي أضحَت تُسمَّى اليوم جنسانية) في كتاب مستقل نشره عام 1958، ومن أوائل مَن تحدثوا أيضا عن جمال المرأة عند العرب من منظورٍ جديد (1957). لقد كان الباحثُ العربي منذ ثلاثة عقود لا يزال غارقا في دراسات وأبحاث تقليدية تتصل بالمرأة، وتنحو في غالبها منحى أيديولوجيا من غير أن تنسج لنا تاريخا للأنوثة، أو دراسات جهوية مُعمقة عن الخطاب حول المرأة في هذه المرحلة أو تلك. ثم جاءت الدراسات حول الجنس، وتوالت التحقيقات لكُتُب الباه والجماع والنكاح. وبعد أن كان القارئ لا يجد بين يدَيه سوى بعض المؤلَّفات الإيروسية للسيوطي والنفزاوي، توالت المنشورات للعديد من الذخائر في هذا المضمار لتعرف الدراسات ‘الجنسانية’ من منظور نفسي وسوسيولوجي وتاريخي وأدبي نموا مُطردا.”

ويقول إن الجسد يظل مفهوما ملتبسا، لا لأنه موطن الروح والنفس والعقل والحواس فقط؛ أي موطن كل ما يمكن من الحياة، ولكن أيضا لأنه مخزن كل العناصر الغريبة والعجيبة التي تتبلوَر في مجازات وصور. إن هذا الالتباس هو ما يجعل الجسد مفهومًا أصيلا ومرجعيا لكل ما يؤسس الحياة والموت. لنتذكَّر أن الأسئلة التي أرقت الفقهاء فحاروا في الإجابة عنها كانت من قبيل: هل نحن نُبعث بعد الممات أجسادا أم نفوسًا؟ هل الجن والعفاريت لها أجساد أم هي كائنات أثيرية فقط؟ ما الذي يخضع للعقاب والثواب؛ هل هو الجسد أم النفس؟ إنها أسئلة طريفة، ومن الأهمية بمكان لم تمسها حتى الآن الدراسات العربية المتعلقة بالجسد لأنها تعتبرها هامشية، في الوقت الذي لا يمكِن الإمساكُ بالجسد دراسةً وبحثًا إلا بهوامشه؛ أيْ بحبّات عنقوده وجذوره المتوارية. ومن بين هذه الجذور أن الجسد منَح للغة العربية أغلب مجازاتها، فصارت مجموعة من التعابير ذات الأصل الشعائري، ومجموعة من الوضعيات والصور الاجتماعية ذات الطابع المجازي للجسد أو لأطرافه، تعبيراتٍ حَرفية نستخدمها في الكتابة من غير أن ننتبه إلى مصادرها وجنيالوجيتها.”

ويضيف الزاهي “نحن في حقيقة الأمر مدينون لابن عربي بمنح عبارة الجسد وضعا مفاهيميا يقارب كثيرا المعنى الحالي الذي نمنحه له، فقد حسم الأمر لصالحنا، بل إننا ندين له، هو العالِم المتصوِّف العارف بخبايا اللغة، بذلك المنحى الفيلولوجي الصارم الذي يستعيد ذاكرة اللغة ويجعل منه ظاهرياتيا (هو الظاهري) أقرب إلى نيتشه، وبالأخص إلى هايدجر في استعادته للمعاني الأُولى. بل إنه أول مَن استعاد فكريا تلك العلاقة الثاوية في اللغة العربية بين الجسد والصورة، وكأنه يقول لنا بصريح العبارة: لا حديث ولا خطاب ولا دراسة ممكنة عن الجسد من غير أن تكون، في الآن نفسه، حديثًا وخطابا ودراسة عن الصورة. هذا المُنفَتَح هو ما يزخر به كتاب ‘فصوص الحكم’ و’الفتوحات المكية’، والتي لا تزال بحاجة ملحاحة إلى التفحص والتفكير.”

ويشير إلى أن اختزال مفهوم الجسد في المرأة، أو في الجندر (النوع)، يتمثل تشذيرا يبدده تبديدًا، ويعوق تحليل تمظهراته المتشعبة. إن الدراسات النوعية ليست دراسات للجسد إلا بمقدار ما إنها دراسات جهوية لقضية من قضايا الجسد. ومن المحاذير التي نُشير إليها هنا الاحتراس من اختزال الجسد في الجنس من حيث هو تحقق للرغبة؛ فالرغبة أشمل من الجنس لأنها تعبيراتٌ إشارية وخطابية ومنامية ومكبوتات لاواعية. والخطاب عن الجنس هو بالأحرى أحد التعبيرات عن الرغبة في اللغة، أما المضمون الجنسي فيخضع في عمومه للخيال والاستيهام والمجاز، ما يعني أن ما ندرسه ليس هو الجنس حصرا، وإنما هو التحولات الخطابية التعبيرية لمضمون لا يتجلَّى إلا من خلالها وعبرها.

ويتابع “لقد أدرك صلاح الدين المنجد الحريةَ الخطابيةَ التي كانت تُميز العرب القدماء في تعاملهم مع قضايا الجسد من أنوثة وجمال وقبح وخيال وجماع. ولا أدل على ذلك من أن مُصنفات من قَبيل ‘رشف الزلال من السحر الحلال’ للسيوطي، و’جوامع اللذة’، وغيرهما، ستعتبر اليوم كتابات بورنوغرافيةً فيما كانت تُعتبَر مؤلفات تربوية وتنويرية في وقتها. ونحن اليوم بحاجة أكبر إلى هذه الحرية؛ لأن الجسد اليومي يعرف تحولات في السمات (الجراحة التجميلية)، وتدخلات بزرع الأعضاء، ولأن الروبوتات أضحَت تتطور بشكلٍ حثيث، ولأن العوائد اليومية تغيرت، ولأن مفهومَي الأنوثة والذكورة ينزاحان تدريجيا عن مُحدداتهما الثقافية. بَيْدَ أن هذه الحرية في تناوُل قضايا الجسد تَعْني أيضًا التحرر من المقاربات الميكانيكية؛ لأن رحابة الجسد وعمقه ووشائجه تستدعي فكرا منظوريا منفتحا قمينا بمتابعة تحولاته. الجسد كيان ثقافي قبل أن يكون صورة جسمانية، وعلينا ألا ننسى ذلك.”

الأنوثة والذكورة

يوضح الزاهي “إذا كان المجتمع العربي الوسيط عاش الكثير من الحرية الخطابية والثقافية التي جعلت اللواط المُحرم تحريما قاطعا، ومباشَرة الغلمان، ظاهرة مقبولة ثقافيا، لا في أوساط الشعر و’المجون’، وإنما أيضا في الأوساط الصوفية، وفي الكثير من الكتابات الأدبية والأخبارية، فإن تلك الظاهرة قد ترتبت أصلا على المستوى الحضاري والثقافي الذي بلغته المجتمعات العربية الإسلامية آنذاك، والحرية الفكرية التي كانت قد غدت واقعًا لا تُكدِّره التحولات الطارئة. إن ظاهرة اللواط لا تهمنا هنا في حدِّ ذاتها، وإنما بالقَدر الذي تُخلخل به ثنائية الذكورة والأنوثة وتضعها موضع تساؤل، فهي تُظهر لنا القوى الليبيدية في تعددها وتاريخيتها، وتمكِّننا، من ثَم، من الوقوف على هوامش الثنائية التي أُرسِيَت أسطوريا ولاهوتيا بين الذكورة والأنوثة، بل تجعلنا ندرك أن تلك الثنائية ذات طابع ثقافي أنثربولوجي بالقَدر نفسه الذي تُمثل فيه أشكال خلخلتها بدَورها ظواهرَ ثقافيةً وأنثربولوجية.”

ويتابع “إن الممارسة الهامشية (من سحاق ولواط وتعدُّدية جنسية…) تعيد طرح مسألة الهوية الجنسية (الذكورة والأنوثة) وتزرع الآخر باعتباره كيانا ممكنا يقوض مبدأ الأحادية أو الثنائية التي تنبني عليها القِيَم الجنسية المرتبطة بالذات الإنسانية. لهذا يمكن القولُ بأن الذكورة والأنوثة بناء ثقافي عليه ينهَض صرح الشرائع، وإن الحدود الفاصلة بينهما ليست بتلك الإطلاقية التي تنبني عليها كل ثنائية ميتافيزيقية. بيد أن هذه الظواهر لم تكُن تُشكل خطرا يُهدد البِنية الثنائية التقليدية للذكورة والأنوثة بقدر ما تمس فقط مظاهرها. وليس أيضا من قَبيل الصدفة أن تكون المظاهر التزيينية قد تطورت في العصر العربي الكلاسيكي؛ بحيث تُحدِّثنا المصادر القديمة عن تطور زينة الرجل وزينة المرأة في آنٍ واحد، ما يؤكد انتقالها من الارتباط بالمقدس إلى التفاعل الاجتماعي والشخصي الحميمي. أما في العصر الحديث، ومنذ ما كتبه قاسم أمين عن تحرير المرأة، ثم ظهور الكتابات النسوية الأولى ذات الطابع المنهجي خاصةً مع نوال السعداوي، وفيما بعدُ مع الجمعيات النسوية ذات المنحى التحريري، فإن قضية العلاقة بين الرجل والمرأة قد بدأَت تتخذ أبعادًا جديدةً ومتحولة.”

ويلاحظ أنه إذا كان الجسد الإسلامي قد تبلوَر في مُجمل الممارسات الشعائرية التي توجِّهه وفقًا لقواعدَ وخلفياتٍ دينية قدسية ورمزية معينة، فإن طابعه الرمزي ذاك الذي نلاحظه في الجانب العبادي الشعائري هو نفسه الذي يستحوذ على إحدى القضايا الأساسية في التصوُّر الإسلامي للوجود؛ أي الجمال. والجمال يتصل بضروراتٍ إلهية قدسية، وليس تمظهره الإنساني سوى تعبير عن ذلك.

بَيْدَ أن هذا الترابط يكتسب واقعيته، ويا للمفارقة، من صيَغه الخطابية؛ لذلك يُمكِن القول بأن الصيَغ الخطابية التي تبلوَر فيها الحس الجمالي والأنموذج المرافق له خضَعَت للعمليات التالية: أولا صياغة أنموذجٍ بلاغي تصويري تم تداوله شعرًا ونثرًا، ومنحه طابعًا كونيًّا ورمزيًّا. وثانيا صياغة أنموذجٍ دينيٍّ قدسي للجمال يرتبط بالزواج، والخصوبة والإنجاب من جهة، وبالمرامي الثوابية التي تُرجى منه. هذا الأنموذج لا يختلف عن الأول إلا في مقاصده المباشرة، وخُلوِّه من البلاغة وأقانيمها التشبيهية. وثالثا تبلور رأسمالٍ معجميٍّ خاص بالجمال والجسد. إن هذا المعجَم، وإن كان يهدف في بُعده المباشر إلى تسهيل تسمية الأشياء بمسمَّياتها الدقيقة، إلا أنه لم يُلغِ مع ذلك تناميَ الصياغات البلاغية للجسد، التي تشكِّل المجال الذي يعكس تطوُّرات الأنموذج الجمالي.

ويؤكد الزاهي أن الطابع القدسي الرمزي للأنموذج الجمالي، الذي تبلوَر في حِضْن التعاليم الإسلامية، جزء لا ينفصل عن التصور العربي للجَمال الذي تم بناؤه منذ الجاهلية، يُلغيه في بعض جوانبه ويتلاقى معه في بعض مكوناته، فسعة الأنموذج البلاغي وطابعه الاجتماعي الثقافي يجعلان منه، في الآن نفسه، أنموذجا واقعيا وغير واقعي. وفي ثنائيته تلك يتشاكل في بِنيته مع نظيره القدسي، لكن الاختلاف الأساسي يتبدى في كون الأنموذج البلاغي يخضع مبدئيا للتغير، فيما يعتبر الأنموذج القدسي نفسه فوق كل التبدُّلات الواقعية الممكِنة. وإذا كان الأنموذج الجمالي القدسي يركز على المعطيات الجمالية المركزية والعامة، من لباس وطهارة جسدية وتطيب، وسواك.. إلخ، ويُعلِن عن نفسه من غير دخول في تفاصيل الجسد الذكوري والأنثوي، فإن الأنموذج البلاغي بتصويريته تلك يمنح الرؤية جسدًا تشكيليا بتفاصيله الظاهرة والدفينة، وكذلك بذكرٍ غير محتشم للأعضاء الجنسية. إن هذه الحرية اللسانية تجعل من البناء المزدوج للأنموذج البلاغي أقربَ بكثير من الجسد المحسوس، وأكثر بُعدًا عنه، وقُربًا من المثال المتصور والخيالي. ولعل هذا الازدواج هو الذي يكمُن وراء تطور مظاهر الزينة والتجمل في المجتمع الإسلامي الوسيط، متجاوزًا بذلك عناصر “الفطرة”، التي تم التركيز عليها في الأنموذج القدسي.

ولأن التركيز في الزينة يتم في الوجه، وأن هذا الأخير موطن الحواس، فإن البُعد الإغوائي للزينة يبدو واضحًا. فتجميل العينَين وتركيز ملامح الوجه بجميع التقنيات المعروفة يجعلان من الجمال قيمةً اجتماعية، ومن الجسد رأسمالا ذاتيا يتم تصريفهما في الوسط الاجتماعي وعلاقاته؛ لذا فإن تطور تقنيات التجميل يعبر عن تطور في الوعي بالجسد، وموقعه الاجتماعي. كما أن الهدف الثاوي وراء ذاك التطور يعبر عن رغبة في امتلاك الجسد، وتحويله من جسدٍ طبيعي (أو فطري)، إلى جسدٍ ثقافي كلية، تتمحور حوله مجمل التواصُلات الحميمة ومظاهرها الخطابية من حكاية وأشعار وممارسات.

ويخلص الزاهي إلى أن الاهتمام بالجمال الجسدي في المجتمع الإسلامي الوسيط قد ارتبط بخلفيةٍ قدسية، من جهة سهرَت على توجيهه، ووضع حدودٍ واضحة لمعطياته الجمالية، وبممارسةٍ بلاغية خطابية رسمَت الملامح العامة لأنموذجٍ جمالي جسدي وجدَت فيه استيهاماتُ الإنسان العربي مجالًا خصبًا لقولها، وحوَّلَت الجسد من ثَم إلى كيانٍ متخيل يغذِّي تلك الاستيهامات، ويؤجج اللاوعي المتصل بها، وأخيرًا باشتغال على التقنيات الكفيلة بتغيير الجسد عَبْر الزينة، وتحويله إلى جسدٍ جمالي.