الشعر الشعبي له إيقاعاته وطقوسه التي تتغير من الأحمر إلى الأخضر

في كتابه “الشعر الشعبي الفولكلوري: دراسة ونماذج” يدون المسرحي والباحث الشعبي شوقي عبدالحكيم جزءا من الشعر الشعبي الخاص بالفولكلور العربي في مختلف المناسبات، دارسا وشارحا أساليب كتابته من زجل وموال وغير ذلك، دون أن يغفل ربطه بالأساطير والحكايات العربية الشعبية.

يقول عبدالحكيم في كتابه، الصادر عن مؤسسة هنداوي، إن “الأشعار المتنوعة هنا تغطي ‘مراحل الإنسان من المهد إلى اللحد’ كما يقولون، حاولت جاهدا أن أفسح في المحل الأول إمكانية نشرها، وبأكبر قدر من المحايدة وعدم التدخل في صياغتها، ومن منطلق اعتبارها فنونا أو إبداعات قولية دون عزلة عن خلفياتها التاريخية، وبنيتها الاقتصادية الاجتماعية التي تتبدى في تقاليد ومعتقدات قائليها وتواصلها وانعكاسها في الإبداعات الشعرية”.

ويضيف “أخص هنا الموال بشقيه: الأحمر المعبر عن آلام وضغوط ومواجع الواقع اليومي لقائليه، ثم نقيضه الأخضر الذي يتناول جانبها البهيج ـ الدنيوي ـ المحب المنشرح. ودون عزلة عن الإيقاع الموسيقي داخل الشعر الشعبي، الذي فيه تتبدى خصائص عينية، ما بين جماهير الموال ـ وبخاصة الأحمر ـ والأشعار أو المنظومات الدينية، وبين أغاني الزواج واحتفالاته، وإيقاعات البكائيات الجنائزية وما يتبعها من ميلوديات قرع الدفوف، والرقص الجماعي الجنائزي، وكذلك إيقاعات العمل، حين كان الإنسان يهون جهده وتعبه، مستثيرا حميته وجهده بإيقاع الحركة الجسدية باللحن واللفظ”.

الحزن والفرح

يؤكد عبدالحكيم أن معظم هذه القطع الشعرية، ما بين موال وأهازيج أطفال ونَدْب أو منظومات دينية شعائرية، جميعها بلا استثناء لها وظائف إيقاعية موسيقية، تستلزم حركة إيقاعية وراقصة، جسدية فردية كانت أم جماعية، كما تستلزم آلات موسيقية مصاحبة، ما بين الأرغول ـ أو الغاب ـ العميق الرخيم الذي قد يفوق طوله المترين، ويتكون من أكثر من مزمار مفرد، وله صوت عميق باص وباريتون. وكان هذا الأرغول المهيب، بطبقة صوته ضاربة الحزن والأسى العميق، أكثر الأدوات أو الآلات الموسيقية انتشارا في الموالد والمقاهي والأسواق ومشارب الشاي، وهو عادة ما يصاحب الموال الأحمر، أو إنشاد الملاحم، والبالاد أو البليانات المأساوية لقصص العشق الشعرية مثل: يوسف وزليخة، وعزيزة ويونس، وشفيقة ومتولي، وحسن ونعيمة، وهي البالادات التي نخصها بنشر نصوصها المحققة والدراسة في كتابنا المرفق.

أما الدفوف فكثيرا ما تصاحب الأرغول، لكنها تُستخدم كأدوات موسيقية مفردة أو مجتمعة في مصاحبة الإنشاد الديني، وبخاصة أكثر مع القول المصاحب ـ الندْب ـ للمراسم الجنائزية وجنازات النساء، وتبعا لحالات الوفاة والافتقاد، ما بين أب أو أم أو شاب لم يتزوج. وكما هو معروف تشارك أكثر من أداة موسيقية، من طبول ورق وصاجات وتصفيق أغاني الأفراح، والبالادا الغنائية التي يرجح البعض أنها وُضعت أصلا لتصاحب الرقص، مثلها مثل “البالاتا” الموجودة في جنوب أوروبا، والتي تعود بأصولها إلى ما قبل ألفي عام، أي منذ العصر الروماني، ولها أشكالها المختلفة لدى معظم شعوب غرب البحر المتوسط .فبالاتا الندابات الكورسيكيات واﻟ Coronach الغالية تُعتبر من أهم جذور الشعر الملحمي كله.

ويتابع “لعل كل هذا لا يبعد بنا عن الإيقاع وما يتضمنه من ألحان وميلوديات غنائية، مصاحبة لنماذج هذه الأشعار والأغاني الشعبية والفولكلورية في أدنى أنواعها وأغراضها، سواء كانت إيقاعات حزينة فردية ديكورية مصاحبة للموال الأحمر، أو هذه الشكايات الأدبية الشعرية الأقرب إلى المراثي الذاتية، والتي يرجح حقا اشتقاقها من المراثي الجنائزية. مع ملاحظة أن هذه المواويل الدامية الشاكية ليست وقفا على الرجال، بل إن للنساء الباع الأكثر طولا، كما يتضح من الأمثلة: “حلمت بالليل يجعله خير وسلامة/ بأني غريب الديار والنفس منهانة/ بكرة الغريب ـ يا عين ـ يروح دياره/ وكلمة الندل مضرورة ومشتالة”، أو “يجازيك يا دي الردي يجازيك/ ياللي بتبحت في جدانا/ بعد الجميل ما كان رامي الرماميل/ خليته جفانا”.

ويضيف عبدالحكيم “الإيقاعات المصاحبة عادة لمثل هذه المراثي والشكايات والتوجعات الذاتية الفردية، أقرب إلى أن تكون ساكنة بطيئة متكررة بحسب البحور والتفعيلات الشعرية. وفي النص التالي الذي يطلب فيه الشاكي المعلول من طبيبه أن يستنهض همته ويأتيه معالجا، وهو “جاعد” أو جالس مستسلما في النهاية لمعضلة قدرية موجزها أن دبيبا أو برصا سطا على طعامه وسممه، ويا للغرابة والمعضلة، حيث إن بسة أو قطة، العدو الأزلي للزواحف من حيات وأبراص، كان موجودا وجالسا بدوره، والمغزى هنا هو نفاذ المقدر والمكتوب، الذي لا مانع له، والذي ترجع بذوره إلى مطلع برديات الدولة القديمة، وعصر بناة الأهرام. نقرأ “ما فيكش همة يا طبيب تداويني وأنا جاعد/ أمانة يا طبيب تداويني من دواك حبة/ دا الدود يا طبيب نقط ع الفراش حبة/ ومثل سمعناه من اللي قبلنا قالوه/ دبيب سطا في الطعام كان بسنا جاعد“.

مثل هذه الإيقاعات الخامدة تصل إلى نقيضها في حالات أغاني الأفراح والمناسبات، والأغاني الجماعية النسائية في حالات حمل النساء للمياه من الترع والموارد إلى الدور، وأغاني جمع القطن والحصاد وتنقية الدودة، والخبيز وطحن الرحى، وزفات العرائس والمطاهرين، وأخذ الوش، والاحتفاء بعودة الحجاج ﺑ”الحنين”، بالموقعات الشعرية الأقرب إلى أن تكون ذات صبغة شعائرية أو دينية، تُعرف ﺑ”الحنين” أو “التحنين”، وهو تقليد موجود بكثرة عند أكثر مجتمعاتنا العربية، ويصل بها إلى حد التوحد التراثي العربي. كذلك يمكن تسجيل ظاهرة الأغاني الطقسية والموسمية، المرتبطة بالاحتفالات الشعائرية الطوْطَمية لأضرحة الشيوخ والأولياء، من جانب كلا النساء والفتيات، والذكور من الشباب. وفي حالة الذكور تُضاف أغاني العراسات، وأغاني الرمي أو التلقيح التي تفيض بالأقوال الفاحشة.

ويشير إلى أن أغاني الحرفيين والطبقات الوسطى الصغيرة؛ من خبازين وبنائين ومبيضي النحاس وحلاقين وحدادين، يبدو أنها ازدهرت بدءا من الفاطميين، متوالية الإكثار في العصر التركي المملوكي. وكان يُحتفل بها في ليلة رؤية الهلال أول رمضان فيما يُعرف ﺑ”احتفالات الرؤية”. فالملاحظ هو أن الأنغام والإيقاعات التي عادة ما تُصاحب الأغنية الشعبية الفولكلورية، تحفظ لها انتشارا أسرع وأسهل من ذلك الذي تحظى به الحكايات، بل إن الحدود الوطنية والقومية واللغوية لا تشكل حواجز تستعصي على العبور، بالنسبة لكلا الشعر والإيقاع أو الميلوديات الموسيقية.

وعادة ما يكون أسلوب الأغنية الفولكلورية أميل إلى البساطة، وأقرب إلى أسلوب المربعات الشائع بكثرة في نصوصنا هذه. ولدينا شواهد على أن السخرية في هذه الأغاني باقتحامها للتابوات والضغوط السياسية كانت عنيفة مما دعا السلطات إلى وقفها ومنعها، وفرض الغرامات على من يغنونها، أو وضعهم في السجن، بل سنورد أمثالا لمثل هذه الأغاني، ومنها أغاني الجندية والسجن، ومأثوراتها متعددة، خاصة في سوريا وفلسطين.

ويرى عبدالحكيم أن أغنية النساجين السليزيين، التي قيلت عام 1849،تُعتبر مثالا لهذا الفن، وإن كانت تُعتبر كذلك نقطة الافتراق بين الأغاني الفولكلورية والأغاني السياسية، كما اعتبرها البعض من الفولكلوريين. فهذه المواويل والأغاني جميعا تضرب بجذورها البعيدة في أعماق التاريخ. ويمكن القول بأن الأغاني الدينية تستوي مع الأغاني السياسية في أنها تزدهر فحسب في فترات الحماس الروحي، كفترة حركة الفرنسيسكان في إيطاليا أثناء القرن الثالث عشر، وحركة البروتستانت في ألمانيا أثناء حرب الثلاثين في الغرب، وكذلك الثورة العرابية في مصر، ومعاصرتها المهدية في السودان، ورشيد عالي الكيلاني في العراق. وينبغي أن نضيف أن القليل النادر من الأغاني الدينية والجنائزية يستطيع أن يزهو بألحانه المبتكرة غير المسبوقة. وخير مثال هنا بالنسبة للأغاني والإيقاعات الجنائزية ما صاحب جنازة الزعيم العربي الراحل جمال عبدالناصر، وما صاحبها من خلق فوري جماهيري أو شعبي من مئات بل آلاف القطع الشعرية الجنائزية من عديد وندب، نذكر منها: ابكي ابكي يا عروبة/ على اللي بناكي طوبة طوبة”.

شعائر الانتقال

يبين الباحث أن مؤلف الأغنية الفولكلورية فرد، بمعنى أن الذي وضعها أول أمرها كان فردا واحدا، أديبا مغمورا في بعض الأحيان، أو رجلا من العامة ظل اسمه مغمورا يطويه الغموض. وقد يرجع تأليفها إلى الارتجال، لكن ذلك ليس شرطا دائما. ثم إن الأغنية الفولكلورية جماعية، أي إن نصها لا يثبت دائما، بل تطرأ عليه تحويرات وتعديلات وإضافات، عبر هجراتها وتواترها زمانا ومكانا، كما أنها جماعية من حيث أن بعض أنواعها، ومنها أغاني الرمي والهجاء الانتقادية، يضعها مؤلفون متعددون، يضيف كل منهم مقطعا أو أكثر.

وفي الإمكان هنا الربط بين الإيقاع والميلوديات والغنائيات المصاحبة للشعر الفولكلوري بعامة، وما ينتظم تحته من تفريعات، ما بين أغاني أطوار العمر المتعاقبة “من المهد إلى اللحد”، بدءا بأغاني وأهازيج أشهر الحمل التسعة، والولادة، والطهور، ومراسم الزواج، ثم الانتهاء باللحد عند مراسم الموت والجنازة.

ويؤكد عبدالحكيم أن في الإمكان الربط بين الإيقاعات والغنائيات المصاحبة لأطوار العمر، وبين ما يُعرف عند رائد علم الفولكلور الفرنسي فان جنب بطقوس العبور أو شعائر الانتقال، أي الانتقال من طور ـ سواء أكان زمانيا أو مكانيا ـ إلى ما يعقبه، وهي الطقوس التي تصاحب وتواكب الانتقال والتحول من حالة إلى أخرى، أو ما يناقضها، أو من عالم إلى ما يخالفه كونيا كان أو اجتماعيا. وكان يحدث هذا الانتقال أو التحول من العزوبية إلى الزواج، ومن الحياة إلى الموت، ومن أحد فصول السنة إلى نقيضه، وكذلك من قمة السلطة والعز إلى هاوية الفاقة والامتهان.

ويحفل الفولكلور العربي هنا بالآلاف من النماذج، سواء فيما يتصل بهذه الأشعار، خاصة جانبها الدامي الميلودرامي ـ الموال الأحمر ـ أو القصص والملاحم، منها: أيوب، وزوجته ناعسة، وبلاؤه، والملك معروف، والملك الأسد، وعبيد الغالبة، حين زالت عنهم الدنيا والنعمة والجاه، فتهاووا من قمة السلطة إلى حضيض الفاقة والعوز والإهانة.

ويوضح أن موجز هذه الشعائر الانتقالية عند فان جنب يتركز في ثلاثة أنماط هي طقوس الانفصال، وهي تعني انفصال الميت عما يحيطه من أحياء، وما يتبع هذا من مراسم جنائزية، وهو ما يخالف طبعا شعائر التجمع، التي مجالها احتفالات الزواج، والتي تتضمن بالضرورة وتبعا للتقسيم الثالث ما يُعرف بالطقوس الهامشية، أي حالات الإخصاب والحمل والولادة، وما يصاحبها من تفاصيل انتقالية فعلا إلا أنها ليست جوهرية، كالتعميد والطهور. وهي على وجه الدقة المراحل الانتقالية الرئيسية التي فيها وعبرها تنشط أشعارنا وأغانينا هذه، سواء صاحبت الميلاد أو الزواج أو الموت، وجميعها هنا، كما يشير ذلك العالم فان جنب غزير الإنتاج، الذي اعتبر الفولكلور منذ حوالي نصف قرن علما بيولوجيا، طالما أن موضوعاته واهتماماته هي دراسة الكائن البيولوجي الحي.

ويلاحظ عبدالحكيم أن جميع هذه الشعائر الانتقالية تستلزم بدورها العبور إلى طقوس أو شعائر حماية، سواء انطوت المراسم الجنائزية وإيقاع بكائياتها على طقوس انتقال الاتشاح بالسواد أو إطلاق الأصوات النسائية الجماعية طلبا للحماية، وخوفا من هجوم روح الميت عليهم، أي الأحياء أو المشيعين، فمن وظائف طقوس العبور الجنائزية هنا استرضاء الميت، وإقامة جسور الاتصال بين عالمي الأحياء والموتى ترضية لروح الميت من جهة، وحماية وطمأنة للأحياء من ذويه، وتتمثل أكثر في الفولكلور المسيحي في قرع الأجراس والترانيم الدينية. وقد لاحظ باخ على وجه العموم أن هناك اعتقادا بأن القوى والشرور تزداد خطورة بصفة خاصة في فترات الانتقال من حالة إلى حالة أخرى؛ عند الميلاد، والزواج، والموت، وتعاقب السنين، والانتقال من فصل إلى آخر من فصول السنة.. إلخ.

وينطوي هذا الموقف على نوع من الخوف الذي يستشعره الإنسان البدائي من كل ما هو جديد، ولذلك تُطلَق الأعيرة النارية في ليلة رأس السنة، وتُشعل النار عند الانقلاب الشمسي، وفي نهاية السنة الزراعية عند الفلاحين في عيد القديس مارتين. بذلك أيضا لا ينطق الناس اسم الوليد الذي لم يُعمد بعدُ، ويحتفل الناس بليلة الزفاف والزواج عن طريق قرقعة السوط، وإطلاق الأعيرة النارية وتحطيم أطباق الصيني المتكسرة محدثا أصواتا عالية، ولذلك أيضا تُقاد المرأة إلى حفل زفافها محجبة الوجه تحت حماية بعض الأشخاص المدججين بالسلاح، ونفس الشيء يحدث للعريس من جانب الشبان من رفاقه، “إذ إن الأسلحة تُعتبر وسيلة للوقاية من تأثير الجان”، ولذلك يُقدم للعريس يوم الزفاف عروس أخرى أحيانا كما حدث مع يعقوب وابنتي خاله لابان بن ناحور الأرامي: ليئة وراشيل، وليس ذلك من قبيل تضليل العريس، ولكن لتضليل الأرواح الشريرة والعفاريت التي يُفترض فيها الغباء وقلة الحيلة.

ويرى أن الغناء الجماعي والفردي، وإطلاق الأعيرة النارية، والزغاريد، والنواقيس، تكثر وتنشط مصاحبة لشعائر الانتقال، أو مراحل أطوار العمر. ومبعثها هنا الخوف والحاجة إلى الحماية، أو التوسل بالغناء والإيقاع من فردي إلى جماعي، للتشجيع والحماية، سواء المصاحبة لأطوار وشعائر التجمع الدنيوية، أو تلك المصاحبة للانفصال والغياب والموت ذات الصفة الجنائزية، ثم ما يتحرك عبرهما من شعائر انتقالية هامشية وليست جوهرية، وهي الدورة الثلاثية التي عادة ما تصاحبها هذه المواويل من حمراء جنائزية، وخضراء دنيوية، وأغاني موضوع هذا الكتاب.